Sappho

随笔式的文献综述——其实作者本人也不认为是文献综述，而是自然而然的随着写作脉络而生发、流淌出来的。把某一段摘出来然后分析变得有些不太可能——我只能把整本书都摘录下来。

第一章 界限

pp.10

因此，根据齐美尔的看法，界限为存在指引了方向，为存在确定了位置，也是超越界限本身的前提。这是因为，若无界限，若无方向和定位，社会文化活动本身就会沦为在世上最漫无目标地胡乱折腾。要是没有界限，社会文化活动就不会具备任何形式，顶多是无形式的内容。如此一来，齐美尔提出，是界限创造了形式，而形式又是意义和解释的基础…… “生命创造出特定形式，并通过这些形式表现其自身，实现其自身，包括艺术、宗教、科学、技术和法律等方面的作品，其他种种，不胜枚举”。可以说，文化蕴含了生命有可能实现自身的全部事业。但文化也蕴含了生命以受界限限制的形式得以实现的那些事业……在一定程度上说，哪种新的看法，新的自由能够延续多久（即其文化寿命），取决于立体主义的意义与性质在何种程度上确立与界限之中（也就是说，很容易识别和区分毕加索创造的立体主义阶段与其更符合传统惯例的画作）。 自由与秩序与秩序携手并行。现代艺术确立了新的形式，后者又创造了新的生命维度。但只有当艺术形式具备某种独立于生命的地位，才能实现这一点（表现为“为艺术而艺术”的原则）。

努力在后现代与彻底的虚无主义之间作出一定区分——的确范畴之间的壁垒需要被夷平，但若是未经反思的夷平便与直接树立起的高墙没有区别。 不过最后一句话：倘若艺术独立于生命，是否还能被称为艺术？

pp.12

不过，生命作为某种具有定位的东西，更耐人寻味的是作为某种导向（即生命作为想着不同于此处的别处前行），蕴含着意义。这本身就意味着生命的流动溢出了持恒的界限，这一点至关重要。也就是说，生命是一种过程，是一种对于限定在形式中的时间与位置的超出。界限让生命变得可以领会，它们坚固而持韧，相形之下，生命流变不居。

这便是生命与界限/形式之间的张力。并且这种张力并不同于形质论传统下的张力。限定（fixation）与流变（fluidity）之间的矛盾就是齐美尔所宣示的现代文化冲突的实质。

pp.15

就这样，齐美尔以时间为例，提出生命相对于形式，相对于使生命具有意义的界限，具有超越性。事实上，在齐美尔看来，假如生命不被理解为具备超越性，假如不假定生命会溢出静滞的界限标志，那么文化就会被体验为某种势不可挡的压迫，而生命本身也很难说有什么生活下去的价值。

这或许正是“过一种后现代的生命”的必要之所在——体会流溢于界限之上的多重可能。

pp.20

胡塞尔之所以认为陷入深重危难，是因为事实上“在自然科学的浸淫中成长起来的人会想当然地认为，纯粹主观性的东西都必须予以排斥，而自然科学方法虽然是以主观性的呈现方式展示自身的，但却从客观性的角度确定一切。”如此一来，生活世界就变得无关紧要，科学无需诉诸其主观性就可以运行，其实，之所以可以谈论科学，就是因为它可以在界限之内被客观化，被规定“直觉给定的周遭世界中，也就是这个纯粹主观的领域，在科学考察中是被遗忘的，所以研究工作的主体本身是遗忘的，科学家本身并没有成为考察的主题/主体。” 这句话也完全可以用来说另一种趋势：具有立法倾向的社会学大多忘记了社会学家本身。

立法者——阐释者；不证自明的科学意识形态。

pp.22

他（昆德拉）和齐美尔相仿，与胡塞尔更是直接类似，都清楚地意识到，一旦界限确立（当然，要想让生命具备意义，界限就必须确立），对生命、生活世界或暧昧性这一塞万提斯遗产的挑战也就受到了限制。

于是就到了卡夫卡的时代：……就连灵魂也丧失了它没有界限的性质，就连个人的希望与抱负也已经被卷入了大写历史的滚滚车轮。

pp.27

如此看来，韦伯的演讲（以学术为业）中就蕴含着一种极为深刻的矛盾。这种矛盾是社会性、文化性的，而不只是韦伯精神上或理智上的挫败。要么是所有的界限都被超越，学术丧失一切方向和目的（而完全变成漫无目的），要么是就得有些界限永远无法被超越，这样，学术的意义才能有所限定。学术可以探讨任何东西，维度不能探讨学术本身的合法性（当然，这种可能性正是因其胡塞尔但又的主要原因之一）。

这是现代性的种种制度和安排所造成的迷思，而也恰恰正是后现代性想象/飞翔的起点（如果这么说恰当的话）。

pp.39

“那些选择栖居于后现代性境况中的人，也同时生活在现代人和前现代人当中。这是因为，后现代性的根基本身就在于认为，世界是由多重异质性空间和时间性……后现代性就是基于现代性内部，蕴示某种没有现代性下诸般界限的境况。

有点没懂。

第二章 特性/身份/认同

pp.43

后现代的境况则是蕴示着一种没有现代性的诸般界限的情景……心满意足的听众就居住在各种现代形式的界限内。他们不同于后现代性的主角，并不打算、并不想象也并不理解对受界限限制的种种既存形式有任何超越。 但超越就是一种蕴示，而不一定是真正的超越。换句话说，很可能不过是风格上的变化……在后现代的境况下，难以知悉一种风格如果真的终结，何时终结；而如果真有超越，又何时开始，这或许就是这种境况的题中应有之义。对于后现代来说，除了一系列多少有欠协调统合的蕴示，真还能有什么更多的东西。这些蕴示可能大有落实的潜力，也可能并非如此。

“风格”的比喻还有些似懂非懂，但是蕴示——不管是否真的发生，一旦开始思考、开始批判，现代性的房屋就已然动摇。“单单借助蕴示，就可以在一定程度上解构现代的屋居”。后现代性与现代性确实相携以进。

pp.44

不仅如此，对无界限性的蕴示还往往具有广泛的连带蕴涵，因为它们溢出了位于知识分子共同体中的孕育它们的原初时空。

后现代之下还有无所谓的共同体概念？身份政治是否面临瓦解？之前论文也写到过这点。

pp.45

后现代性是现代之中的某种私人时空。

为何称之为私人时空？当一切界限都瓦解后只剩下自己——类似于笛卡尔？

pp.46

实际上，考虑到现代性包含着确立并贯彻那些单一的、不可置疑的特性/身份/认同，任何超越都意味着转向特性/身份/认同的多元性，被解释成无界限。不过，很自然，即使是那些有关超越的蕴示，不用多久也会被认定为界限，并因此被认定为形式，本身就需要被超出。

这就是上文说的我曾写过的酷儿身份的迷思——一旦蕴示本身被确立为界限，它也就丧失了自己的本性——这与社会主义运动非常类似：“形式——超越——形式——超越，这种无穷无尽的辩证历史（也是现代文化中的冲突），特别清晰地体现在某些叙事中，它们表达并创造了无产阶级这一特性/身份/认同，既作为此时此地的一个阶级，也作为面向不太遥远未来的一种革命主体。”接下来应该就是无产阶级叙事的悖反性问题了。

pp.47-48

……但另一方面，马克思又坚信，阶级的各种形式，以及阶级分割的社会的各种形式，都需要被超越，也可能被超越，最终也都会被超越，从而能够蕴示一种当下看来基本不可言说的普遍无界限性（即共产主义）。这样一来，在马克思眼中，未来的世界就将是一个具备反思性的世界，相对于既存的世界而言具备超越性，而既存的世界就此呈现为一系列持续物化。 ……所谓现代性的悲剧，正在与人类所产生的客体剥夺了人类自身的生命。它们就像齐美尔笔下的形式，对人类产生规定作用，但事实上，人类本应该去规定它们。

正是因为马克思的所有（形而上）讨论都是建立与对现代性本身的理解之上，所以她也就自然而然地具备了后现代的特点。不过后面所说的“只能发生一次的无界限性”也确实是这个道理（就像上文所说的那样）——鲍德里亚和戈尔茨对蕴示的无界限性本身就进行了解构。

pp.51

但在这一点上（阐述工人和资本主义生产关系的异化）上，马克思的著述之所以意义重大，与其说是分析深刻，不如说是呈现了现代性的神话/迷思。

非常认同这一点，这也是上一段所说的。事实上共产主义运动也会一直提醒人后现代的教益：彻底击碎应然/确定性/求知的可能。

pp.58

因此，革命无产阶级和共产主义所作出的承诺，好像是要彻底解决反思性和物化、求知与确定性之间的现代冲突。它们是限定的特性/身份/认同，却只能通过未来的成就才被知悉。它们无法成为此时此地的知识和活动的基础，因为超出此时此地正是它们内在固有的必然性质。 马克思在《哥达纲领批判》中的论述表明，共产主义就是对实存状况的超越，就是对这种状况的颠覆。不仅如此，还有一点值得注意，由于共产主义被视为对形式和僵化的克服，它自身的特征事实上多少属于不可言说……换句话说，共产主义的界限将会凸显，但在实现这些界限的那一刻到来之前，那些界限的性质是不可知的。到那时，它们又成了没有界限的。共产主义是一种超越性的性质，是一种没有界限的境况，我们要想知悉它，就只有诉诸界限，而它恰恰要使这些界限成为过时。

共产主义和资本主义的关系就如同后现代与现代的关系。

戈尔茨提出的解决办法在于超越劳动与阶级的特性/身份/认同的界限来进行分析——直视意义的深渊。马克思本身就是历史的虚设， 本身已经僵化（甚至成为技术性事业的遗产）。而鲍德里亚则是消解了一切可能的积极主动的变革力量，只是意义的消费者和否定。