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读过《艾希曼在耶路撒冷》之后，希望能对阿伦特有更多的了解。在这本书之外，还买了《黑暗时代三女哲》。读过这本书的总体感受，大约是有些部分感触很深，而相当多数的部分完全不理解——特别是涉及到希腊的部分，大概是政治学和哲学基础都不足的缘故，不论是张念的论述还是阿伦特的论述都完全是云里雾里。可以说，没有得到更多的答案，倒是得到了更多的问题——同样是极为珍贵的阅读体验。

张念：「一般读者拿起学术思想书籍，会期待清晰、系统、连贯，最主要的预期是一个确凿的结论和可靠的答案。这其实是科学意识内化的结果，就是说我期待找到公式和规律，应用于迎面向我走来的世界或者具体问题。如果你带着这些刻板的阅读诉求进入阿伦特的思想世界，你会彻底失望。不是阿伦特让你失望，而是不自觉的、懒惰的实用主义意图让你失望。」

个体如何承担责任

现代：道德被排除在政治之外。权利的构成，运转机制以及获得成了政治学的核心议题，权力被客观化、对象化，权力的运行如同一台自动装置，与人的情感、意志和道德的关系越远越好——发端于马基雅维利。民主制度可以担保的是权力向所有人开放，谁掌权和古希腊人所珍视的德性无关，掌权者的职能就像仪器管理者一样，监测其运行状况并且保障运行状况在正常范围内。（16）在理性主义看来，基于个人的道德讨伐本身就是不正当的，审判与惩治的权力来源于合乎程序的仲裁机构。「我们应当维护自由，同时不应当是道德上爱管闲事的人。」（17）

政治中的服从，作为责任的思考行为。「恶的平庸性」不是某种性质的罪，就制度而言，一个负责的人恰恰在另一种责任面前丧失了担当能力：阿伦特在此强调的是「政治中的服从」，区别于制度结构中的遵纪守法。她提出与个人责任相对的政治责任。制度不是客观化的装置和机器，仿佛运行良好一切便井然有序，从而助长了思想的懒惰；思考作为行为本身就是一种责任。与此相对应的是，政治责任拒绝以制度的名义逃避自我，而要直面自身。在没有神性尺度的前提下，人和自己对话这样的思维活动，与政治责任有什么关联？（21）意识形态的原意是指一套逻辑自洽的观念体系，好像人对此没有任何责任，正如制度机器的运转，人参与其中是力学原理决定的，而动力学机制是哲学家才关心的问题。（36）

人为什么听从诱惑、放弃抵抗、积极参与或放弃思考。在质询政治责任的时候，是否应该考虑个人受到诱惑的成分而减免政治上的罪与罚？如果一个人具体的参与动机是自我保存和自身安全（阿伦特将参与定义为不抵抗），此时自由主义会不会无可奈何？在个人动机与集体动机之间，还应该加入一个中间环节：人为什么会听从诱惑？或放弃抵抗，或积极参与，或者基于何种理由，从不思考与什么样的人该怎样共同生活在这个世界上？基于什么样的理由，拒绝与某类人共处？（22）

对官僚机器的想象大概也是如此——拥有「自我意志」的，无可违抗的利维坦，其中的运行并不是某一个人可以决定的，可以说是一个充满误差和意外的复杂系统。但是，对于官僚系统的如此想象，大概也导致了「平庸之恶」的现象——没有人可以被怪罪，因为一切都是自动运行的结果。当人的情感、意志和道德与权力的关系被切断时，个人是否还需要负担任何的责任？——于是，在关乎道德的个人责任之外，仍然存在一种无关道德的（这样理解正确吗？）、个人应当负担的「政治责任」：不能以制度作为逃避自我的借口，思考、与自我对话是一种责任。

思考与怀疑

怀疑越多就越道德。在政治之前，个体必须在心智上做好准备。阿伦特无数次援引苏格拉底的例子，表明思考行为本身蕴含有伦理属性，怀疑越多就越道德。现代政治的统治对象不是有德性的人，而是有思考能力的人。个人是在一种抽离的状态中展开思考的：抽离意味着从文化、社会、历史和政治的既有说法中解放出来，搁置与这一切的联系。思考是日常性的中断。「停下来……思考」，此时没有稳定的概念作为依傍，只有我和自我进行对话。（23）

既非循环式的论证，也非逻辑运作，也没有对具体结论的期待，能做的只是从一种情景转向另一种情景，这样的转换使任何一种结论都面临难以自足的局面。思考活动是无限的，这无限性使得思考如风暴，你看不见但能感受到其存在。你要荒的时候，就正是在承担思考风险的时候。在权力的眼中，充满困惑的思考的人一定是一个危险分子，因为统治/服从厌恶思考。这样一来，正义、幸福、勇敢之类的说辞，在思考行为中丧失了稳定性。（23-24）

在思考行为中，没有信仰、知识、概念以及到的教条为标准，而是作为一种纯粹的意识经验，显现为这个个人在为难自己。在这无限的充满困难的过程中，敲打出的那个「自我」才值得信任。怀疑是在孤独无疑的状况下产生的，越是无所依傍，对那个甩不掉的自我就越慎重，越珍惜。就是说即使被全世界所遗弃，人也不能放弃自我，就越需要有个说得过去的自我，人与这自我惺惺相惜，交谈对话，和平共处。阿伦特认为「可靠得多的是那些怀疑者，并非因为怀疑是好的，或者怀疑有益，而是因为他们习惯检审事物并且自己作出决定。」（24-25）

在你参与其中之前，必须要问：你是怎么想的？阿伦特认为，没有思考的身不由己，和盲从某种意识形态相比，前者更没有道德性科研。身不由己就是放弃了作为人会思考的天然属性，是头脑的瘫痪，盲从还想了点什么。更彻底的盲从就是被意识形态的自证逻辑侵蚀，从外部强加于人的思维方式，被人内化为其行动的自动逻辑。（26）

关于「思考」「怀疑」「自我」的几段话实在精彩：因为思考产生的困惑并非一种脆弱的表现，而正是「承担思考之风险」的勇敢——人在为难自己、在敲打自我，将自身陷于无所依凭的风暴之中。更勇敢地去承担这样的风险，可以拥有更为珍贵的自我——多好的回报。后面阿伦特还将在「自我」的话题上继续展开。

一个充满怀疑的人肯定是行动能力最弱的那个人，但是游疑和彷徨是人最后的权力了。在决定做与不做某件事的时候，人们对自己提问：这样的行为是不是与自我相符？相符就去做，不相符就不做。听从哲人王还是听从人自身，关乎政治责任的不同取向。如果天性决定了人的所作所为，那么完善性就无从谈起，而思考是帮助我们趋向完善的能力。放弃对自我的质询，在阿伦特看来，人就和愚蠢照面了。思考能力的丧失是现代人的普遍处境。人们躲在制度和产品背后，人的面目被格式化。（34-35）

自我

作为思考之条件的孤独。一个总是与他人连成一片的人，不会有孤独感，同样也没有自我意识。意识到他人的存在，并将他人视作自我的敌对面，孤独为思考行为创造了一个氛围性的条件。孤寂之人开始与自身的对话，就是说人不仅被他人遗弃，还会被自己遗弃。在对话中，选择什么样的自我是可以容忍的，什么样的自我是不能容忍的。进入公共空间之前，人已经做好了道德意识的准备，或者说一种清晰可辨的自我意识。（28-29）

自我与他者。一种强悍的自我意识与一种强悍的他者意识相伴而生。本雅明：人群之中的闲逛者，在巨大的噪音之中聆听自己的心跳。主动与周遭隔绝是思考行为能够发生的条件。（28）

区分「我的」与「其它的」是重要的——人无可避免地要听到周边的声音，从小的教育、社会的宣传、他人的观点，如此种种。在欠缺自我意识的情况下，外部的声音与内部的声音无法区分，或者说，根本就无法听到内部的声音。诸如小孩会将父母的教育内化为自己的行动逻辑，似乎本该如此，尽管这并不来自于自身的思考。只有将父母识别为他者，才能够相应地建立起自我：从而逐个检视内心中的念头，区别其来源。

无法回避的自我。你可以回避全世界和任何人，但无法回避你自己，这是人的官能性决定的人性事实。以此为基础，我感觉到我自身，感觉到美味、愉悦，更为重要的是感觉伤痛，感觉阻力，感觉空气里令人窒息的东西是什么。归根究底而言，人即使被剥夺一切，也无法被剥夺感觉的权利。（48）

所以，「麻木」是放弃感觉、放弃最为基本的权利。有不同的原因造成的麻木，以不同的方式「不成为人」：纳粹和德国民众的麻木，犹太人在集中营中求生的麻木。前者是全权主义的洗脑机制，后者则是极端条件下求生存而付出的代价——对同胞的颤抖，意味着鞭子和子弹；精神被生存所填满，思考在灾难、残忍、痛苦下停滞，停滞的目的是活下去。

全权主义

不爱自己的民族，不自爱并时刻检视自我的人，正是现代意义上的个体。一旦自我检视的行为被强行终止，全权主义的高压政策阻断了人的自由思考，个体的脆弱性就暴露无遗，人们处于第三种生命状况，也就是「孤立」。孤立意味着思考行为与道德判断的短路，人们彼此为敌又相互需要。思考行为本身成了一种罪，在长期压抑的清洗运动中，那个与思考如影随形的自我就萎缩了。看不到自己的人也就看不见他人，他们像物质材料般聚集在一起，互相挤压碾磨。（28-29）

马基雅维利：爱城邦高于爱灵魂，不是说政治高于德性，而是将两者切割开来，政治行为与个人人格的完善没有必然联系，只有保守主义者才相信好人统治就是好的政治。（31）全权主义将这两者混淆在一起，对纳粹党的忠诚就等于灵魂的纯净，这正是现代全权主义的正值计量。这样的诱惑将个人与世界的边界予以模糊化处理，「城邦」被置换成了某项伟大的事业，从事这项事业的人，灵魂亦是高洁的。（32）

去判断！

越多的知识是越稀少的思考。在知识理性看来，应当追求评判的精确性和有效性，「人是什么」这个问题应当尽量被悬置。「你是谁」对于知识理性同样没有意义。不论是社会性的还是心理性的，人的行为分别交给社会学家和心理学家，将自己交给专家，而专家就是专业知识的化身。「听从自己的声音是不可靠的」：一方面意识到了自己的局限性，另一方面则将思考的权力出让给了除自己之外的任何人。我们得到了如此丰富的知识和如此贫乏的思考，余下的只有：「我没有判断，把我排除在外」「对不起，我无能为力，这是制度」。（38）

阿伦特的要求是去判断：这是人的政治官能，就像你去看、去听、去嗅一样自然。（39）

旁观的能力是一种意识重播的能力，一件事情发生了，你不在场，但你的判断依然成立。人向自己要求这种判断，这就是政治责任显现的时刻。仅有回想还不够，判断一定要回答好还是不好，并与他人一道，去检审作为道德官能的判断是否还在发挥正常功效。（42）

负责任地去想象。不得杀戮是真理，但事实却是杀戮伴随着历史。政治判断是要永不停歇地与这个令人沮丧的事实照面，想象力可以制造出这个被称为客观幻想的对象，当灾难来临时，你可以庆幸自己不在其中，但你的想象力不允许你产生这种侥幸的想法。（45）

记忆、想象和故事。想象力让人能够记忆，共通感让人设定了一个他人立场。记忆和他人立场伴随，使得政治判断超越一己之见。记忆的顽固性有其政治内涵，正如荷马所奠定的诗学传统那样，这表现在当人人面对悲惨事实都转过头去时，有人不会放弃讲故事的习惯。阿伦特常常说他们那代人是大洪水的幸存者，幸存并不意味着大洪水退去之后，幸存就与洪水毫无关联，大洪水的事实真理被保留在人们讲故事的习惯中。事实真理不是在理性形式中被论证出来的，而是在讲述之中，在回想之中，一次又一次地向人们显现出来。述说与倾听的行为存在，故事就存在。事实被想象力固执地保存下来，过去与未来汇聚在此刻，直面惨痛，与他人照面，在感受力的链条上建立起人的信心。（46）

阿伦特认为讲故事的人暗中对抗的是两种危险：一个是把已发生的事情当做是无可奈何的必然性，一个是禁止记忆以抹除事实。（47）

恐惧会让人闭上眼睛，停止思考——在国家机器的创造的压抑状态下，人们容易停止判断。在新冠大流行之后，在封控措施之后，我们也是「大洪水的幸存者」。当贵州的转运大巴侧翻时，很多人说：「我们每个人都在大巴上」。这实际上正呼应了阿伦特的陈述：你的想象力不允许你产生对灾难的侥幸。对灾难的侥幸会让人怠于判断：因为我躲过一劫，所以我不需要在乎灾难。

新冠大流行的这段历史同样存在有上面两种风险：第一，这段历史是无可避免的必然事件。事实上，其中充满了大量人造的灾难，有无数可选的其他道路。当然，如果这里援引了「大体系的运行无可对抗」，那么就要回到阿伦特所说的政治责任中去。第二，这段历史不允许被诉说，或者不允许以真实的样子被诉说。可以预见的是，即使这段历史被回忆，也只有「伟大胜利」熠熠生辉的假面，而没有其后草菅人命的真实。

言说、「公开运用自己的理性」

苏格拉底希望通过每个人接生他们自己的真理，从而让城邦更加真诚。接生的方法即辩证法——彻底地谈论事物。但这种辩证法不是通过摧毁意见而达致真理，相反，它通过揭示意见自身中的真理性达致真理。从而，哲学家的角色不是统治城邦，而是做城邦的牛虻。……因为正是意见建构了每个人参与其中的政治生活。（134）这种言说活动是持续性的、当下性的，是一种「说真话」的公民风范和技艺。意见即是：当下的表达，人们表达着自己所相信的。（135）

当我们把逻各斯当成思维工具运用时，和「彻底谈论事物」不同的是，前者即思维是以概念为界限，达成人之逻辑的统一性，而后者更倾向于探究事物的可能性，这种探究是过程性的，那么也就要承担无限性的风险。施特劳斯：无休止的争论使得政治联盟变得脆弱。阿伦特：恰恰是追根究底的言说过程支持着公共生活，政治生活的脆弱恰恰是「言说」衰败的结果。（135）

科学的真在于可以被他人反复检验，具有一般的有效性。哲学的真没有一般的有效性，它所拥有的只是「一般的可交流性」。「阅读的公众」是康德《何谓启蒙》一文中强调的「摆脱未成年状态」「公开运用自己理性」的独立人格。（174）

作为过程的言说活动。言说活动是政治生活的过程性演练，活动的目的性不是关键。公共领域不是现成的物理空间，而是如同感性判断活动一样，不是为了求得一致性的共识，或者让别人赞同自己的观点，而是像苏格拉底做的那样，在人群之中和广场上，他人的在场让「公开运用自己的理性」成为可能。伦理英雄苏格拉底的姿态是试探性地把自己的思想交出去接受检验。（182）